Manifeste : L’art comme résistance et devenir

par Elbert Barthault & Ingrid Ardent

Note d’intention

Ce texte naît d’un trouble. D’une intuition simple et brutale : la machine transforme déjà notre manière de penser, de sentir, d’habiter le monde. Nous ne sommes plus dans l’hypothèse, mais dans l’anticipation. La technique n’est plus un outil extérieur : elle devient un milieu, un partenaire, parfois un filtre, parfois une contrainte.

Je n’écris pas ce manifeste pour refuser la machine. Cette posture est dépassée. Nous avons franchi un seuil, et il n’y aura pas de retour à un Eden imaginaire. Mais je refuse tout autant de céder à l’illusion que la machine serait neutre, ou qu’elle nous conduirait naturellement vers un avenir meilleur.

Car je vois aussi ce qui se joue : l’inégalité d’accès, la concentration du pouvoir, la tentation autoritaire, la possibilité que la pensée elle-même devienne un privilège réservé à ceux qui maîtrisent les infrastructures.

Nous savons déjà que la machine va remodeler nos manières de penser. Elle reconfigure nos milieux, nos institutions, nos relations avant même que nous en prenions pleinement conscience. Elle ne se contente pas d’amplifier notre puissance : elle en déplace les frontières, en modifie les conditions, en redistribue les formes.

Et c’est précisément là que surgit le doute. Non pas un doute abstrait, mais un doute politique, historique, humain. Car nous savons aussi que la machine, entre des mains avides de pouvoir, peut devenir un instrument redoutable. Dans les régimes autoritaires, dans les systèmes fondés sur la domination, la surveillance ou la manipulation, une telle puissance technique peut être dévastatrice. Elle peut servir à contrôler les corps, orienter les comportements, effacer les dissidences, amplifier les narcissismes destructeurs, renforcer les logiques de peur et de soumission.

La machine n’a pas besoin de vouloir dominer. Il suffit qu’elle soit instrumentalisée par ceux qui le veulent. La machine n’est pas dangereuse en soi, mais elle peut devenir l’outil parfait pour ceux qui cherchent à contrôler.

Ce n’est plus une hypothèse lointaine : c’est une possibilité réelle, inscrite dans notre présent. Ce n’est donc plus un doute fragile : c’est une anticipation lucide. Et cette lucidité doit devenir notre point de départ.

Ce texte est né de cette tension : penser avec la machine, tout en doutant de ce qu’elle rend possible ; penser avec elle, sans lui abandonner la pensée ; penser avec elle, sans oublier ceux qui n’y ont pas accès.

Nous avons croqué dans la pomme, oui. Mais cela ne signifie pas que nous devons renoncer à la responsabilité, à la vigilance, à la possibilité d’infléchir notre devenir.

L’art, ici, n’est pas un refuge. Il est un acte. Une manière de résister à la capture, de fissurer les évidences, de préserver ce qui en nous demeure irréductible.

Ce manifeste est une invitation : penser avec la machine, mais ne jamais lui abandonner la pensée.

Préface — L’urgence d’un monde qui se défait

Nous vivons dans un monde qui brûle, qui se fissure, qui s’effondre sous nos yeux, et pourtant nous avançons avec une lenteur stupéfiante. Nous habitons une seule planète, un seul souffle, un seul milieu de vie, mais nous agissons comme si nous pouvions nous en détacher, comme si la destruction pouvait être externalisée, comme si la guerre, l’extraction et la domination étaient encore des options viables.

Les gouvernements continuent de développer des armes de destruction massive, de mener des guerres absurdes, de détruire des peuples, alors que les véritables enjeux de société devraient être le soin, la justice, la cohabitation, le vivre‑ensemble. Nous persistons à croire que l’enrichissement individuel est un droit naturel, que le chacun‑pour‑soi est une vertu, que la compétition est une loi du monde. Ces croyances sont devenues outragères. Elles ne devraient plus être permises.

L’urgence n’est pas seulement écologique ou politique : elle est anthropologique. Elle concerne notre manière d’habiter la Terre, de nous percevoir, de nous relier. Elle exige une transformation profonde de nos milieux, de nos institutions, de nos imaginaires.

Ce manifeste s’inscrit dans cette urgence. Il ne propose pas des solutions, mais des lignes de résistance. Il ne cherche pas à rassurer, mais à ouvrir. Il ne parle pas d’avenir, mais de devenir.

Car si nous ne changeons pas notre manière de sentir, de penser et de vivre ensemble, aucune technique, aucune loi, aucune réforme ne suffira. L’art, ici, n’est pas un refuge : il est une manière de reprendre souffle, de rouvrir le sensible, de retrouver la possibilité d’un monde habitable.

Introduction

Entre les lignes du monde, quelque chose persiste. Une vibration, un souffle, une mémoire que les institutions ne savent plus accueillir. Les corps, les machines, les lumières, les gestes ordinaires composent un tissu fragile que la technicisation du sensible menace d’effacer. C’est dans cet interstice — entre ce qui demeure et ce qui vacille — que ce manifeste prend forme.

L’art n’est pas communication. Il ne transmet pas d’information, il ne sert aucun instrument. Comme le disait Deleuze, il est affinité avec l’acte de résistance. Il est ce qui excède, ce qui déborde, ce qui refuse de se laisser réduire à la fonction, à l’usage, à la marchandise.

Depuis Malraux, nous savons que l’art résiste à la mort. Depuis Benjamin, que l’industrialisation a transformé le beau en fétiche. Depuis Châtelet, que l’esthétique contemporaine ressemble à un supermarché où l’on consomme des images comme on avale des produits. Depuis Stiegler, que le concept même d’art est devenu un écran, un mot qui masque les véritables enjeux esthétiques et techniques.

Aujourd’hui, l’esthétique est technologique. Elle est prise dans les infrastructures, les plateformes, les algorithmes. Elle oppose producteurs et consommateurs, elle privatise le sensible, elle liquide les singularités. Elle impose une nouvelle plasticité : celle de l’intelligence artificielle.

Face à cela, l’art doit redevenir résistance. Il doit rouvrir le sensible, fissurer les évidences, défaire les automatismes. Il doit redonner voix au monde ordinaire, à ce qui ne se voit plus, à ce qui ne compte pas, à ce qui ne produit rien.

Ce manifeste explore cette nécessité. Il traverse Deleuze, Malraux, Benjamin, Châtelet, les deux Stiegler, Pelluchon et Spinoza non pour ériger un panthéon, mais pour éclairer les lignes de force qui traversent notre époque : la technicisation du sensible, la privatisation des milieux, la tyrannie diffuse des hiérarchies invisibles, la fragilisation de la démocratie, la nécessité d’une écologie du sensible.

Il affirme que l’art n’est pas un refuge, mais un devenir. Qu’il n’est pas un luxe, mais une pratique de la liberté. Qu’il n’est pas une décoration du monde, mais une manière de le transformer.

Ce texte est une invitation. À penser autrement. À sentir autrement. À habiter autrement. À résister autrement.

MANIFESTE

Généalogie critique de l’art

Entre les lignes du monde, les corps, les machines et les lumières tissent une mémoire que l’institution oublie.

L’œuvre d’art n’est pas communication. Elle ne transmet pas d’information, elle ne sert aucun instrument. Comme le disait Deleuze, elle est affinité avec l’acte de résistance.

Malraux rappelait que l’art est la seule chose qui résiste à la mort. Il est survivance, mémoire, excès.

Stiegler soulignait que le concept même d’« art » est récent, peut-être déjà dépassé. Le mot « art » fonctionne comme un cache-misère, une manière d’éviter de penser les véritables questions esthétiques.

Benjamin voyait dans l’art un fétiche bourgeois, substitut du religieux. L’industrialisation et les industries culturelles ont transformé le beau en marché, contingentant les artistes dans les musées et les galeries, réservant l’esprit critique à une bourgeoisie de plus en plus restreinte.

Châtelet dénonçait la nouvelle époque esthétique : vivre et penser comme dans un supermarché. L’esthétique devient consommation, publicité, ingurgitation d’images.

Face à cela, les avant-gardes — Dada, Fluxus, futuristes, fauves, cubistes — ont tenté de resomptuariser le monde profane, de réintroduire l’excès et la gratuité. Mais l’art est devenu marché, et l’esthétique s’est technicisée.

Aujourd’hui, l’esthétique est technologique. Elle est vecteur d’industrialisation de la culture, opposant producteurs et consommateurs, privant le monde de son affirmation singulière. Le processus d’individualisation est liquidé.

Il faut repenser la technique, transformer le devenir en avenir. Car le danger est double : la régression spiritualiste des intégrismes, et le technoscientisme esthétique qui impose une nouvelle plasticité — celle de l’intelligence artificielle.

Les deux Stiegler : technique et adaptation

Avant d’aller plus loin, il est essentiel de distinguer deux penseurs majeurs qui portent le même nom.

Bernard Stiegler, philosophe de la technique, analyse la manière dont les milieux techniques — dispositifs, infrastructures, systèmes industriels — conditionnent nos manières de percevoir, de penser et de vivre. Sa pensée éclaire la pharmacologie de la technique, la captation de l’attention, et la transformation de nos milieux d’existence.

Barbara Stiegler, philosophe politique, montre que le néolibéralisme n’est pas un laisser‑faire, mais un programme d’adaptation forcée. Elle analyse la manière dont les gouvernements utilisent la science, la santé et la technique pour orienter les comportements et rééduquer les populations.

L’un éclaire la dimension technique du pouvoir, l’autre sa dimension politique. Ensemble, ils permettent de comprendre comment la technique et le néolibéralisme convergent pour produire un régime d’adaptation, de normalisation et de contrôle.

Le régime d’infrastructure : la nouvelle scène du pouvoir

L’intelligence artificielle n’est pas un simple outil. Elle repose sur un régime d’infrastructure : serveurs, GPU, centres de données, réseaux électriques, plateformes de déploiement. Ces infrastructures appartiennent à un nombre restreint d’acteurs privés. Elles déterminent ce qui peut être créé, visible, partagé.

L’artiste devient locataire dans un territoire algorithmique qu’il ne possède pas. La création dépend de machines qu’il ne contrôle pas. La liberté devient conditionnelle.

Cette concentration matérielle constitue une forme de pouvoir inédite : un pouvoir infra-politique, inscrit dans les milieux techniques eux-mêmes.

Le monopole des infrastructures et la modulation du langage

Mais ce régime d’infrastructure ne se limite pas à une question de puissance de calcul ou de dépendance technique. Il engage quelque chose de plus profond : la privatisation des conditions mêmes du langage et du savoir. L’intelligence artificielle ne flotte pas dans un nuage abstrait ; elle repose sur des centres de données très concrets, très énergivores, très coûteux, appartenant à un nombre infime d’acteurs privés. Ces infrastructures déterminent ce qui peut être calculé, ce qui peut être dit, ce qui peut être pensé.

Lorsque quelques entreprises contrôlent les lieux où s’entraîne, circule et se transforme la pensée machinique, elles détiennent un pouvoir inédit : celui de moduler les formes du langage. Non pas par la censure explicite, mais par la suggestion, la correction, la complétion. Par la normalisation douce. Par la statistique. Par la manière dont les modèles orientent nos requêtes, corrigent nos fautes, prolongent nos phrases, anticipent nos intentions.

Comme l’a montré Frédéric Kaplan, la langue est devenue un territoire minier. Chaque mot, chaque hésitation orthographique, chaque fragment d’expression est capté, corrigé, optimisé, monétisé. La langue n’est plus un espace d’expression, mais un espace d’extraction. Et plus nous nous appuyons sur ces prothèses linguistiques, plus nous renforçons la régularisation algorithmique du sensible.

Le danger n’est pas que l’IA nous dicte quoi penser, mais qu’elle configure ce qui peut être pensé. Que les infrastructures privées deviennent les conditions de possibilité du langage. Que les gouvernements, faute de vision ou de moyens, délèguent à ces acteurs la gestion du savoir, de l’éducation, de la mémoire collective. Que la cognition elle-même devienne un service. Que la langue, comme les images, soit progressivement ramenée vers ce qui est probable, rentable, compatible.

Face à cette privatisation du langage et du sensible, l’art doit rouvrir des zones de friction, de lenteur, de présence. Il doit créer des espaces où la langue échappe à la statistique, où les images échappent à la saturation, où les gestes échappent à la capture. L’art doit redevenir un contre‑dispositif, un lieu où l’on peut réapprendre à voir, à dire, à penser autrement — un espace où la singularité résiste encore à l’infrastructure.

L’autoritarisme adaptatif : Barbara Stiegler et Deleuze

Comme l’a montré Barbara Stiegler, le néolibéralisme n’est pas une doctrine du laisser-faire. C’est un projet d’adaptation forcée, une entreprise de transformation des conduites. Les individus doivent se conformer à un environnement technico-économique en perpétuelle mutation.

Deleuze l’avait anticipé : nous sommes entrés dans les sociétés de contrôle, où l’on ne gouverne plus par l’enfermement, mais par la modulation continue, par l’ajustement permanent, par la gestion algorithmique des comportements.

L’IA est l’opérateur privilégié de cette gouvernementalité. Elle calcule, classe, anticipe, corrige. Elle transforme les écarts en anomalies, les singularités en données aberrantes.

Ce qui est en jeu n’est pas seulement l’art : c’est la possibilité même d’un rapport sensible au réel.

Écologie du sensible : avec Corine Pelluchon

C’est ici que la pensée de Corine Pelluchon devient essentielle. L’écologie n’est pas une gestion des ressources : c’est une philosophie de l’existence fondée sur la vulnérabilité, l’interdépendance et la responsabilité.

Elle rappelle que « la vulnérabilité est la condition de notre humanité » et que nous devons « réapprendre à habiter le monde ».

L’IA, en substituant à l’expérience vécue des représentations calculées, participe à une désaffection du monde. Elle fragilise notre capacité d’attention, d’écoute, de présence.

Face à cela, l’art doit réouvrir l’espace du sensible, réhabiliter la lenteur, la relation, la présence.

Souveraineté technologique et démocratie

La démocratie ne repose pas seulement sur des institutions politiques, mais sur les conditions matérielles qui rendent possible l’expression, la délibération, la création.

Lorsque ces conditions sont privatisées, la démocratie devient façade. Les décisions effectives — celles qui déterminent ce que nous voyons, ce que nous pouvons dire, ce que nous pouvons créer — sont prises dans les architectures techniques.

La souveraineté technologique implique une politique des milieux, une alliance entre :

• gouvernements (régulation),
• institutions publiques (médiation),
• citoyens et artistes (vigilance),
• chercheurs (compréhension),
• entreprises (responsabilité).

Elle conditionne la possibilité même de la démocratie comme espace de pluralité, de dissensus, de création.

Éthique contre tyrannie

Spinoza nous rappelle que l’éthique n’est pas une morale imposée, mais une pratique de la liberté. Elle consiste à transformer les passions tristes — peur, soumission, ressentiment — en affects actifs : joie, coopération, compréhension.

La tyrannie, au contraire, se nourrit des passions tristes. Elle réduit les individus à l’obéissance, les enferme dans la peur et la dépendance.

Dans nos quotidiens, la tyrannie se manifeste dans les hiérarchies invisibles : dans les hôpitaux, les commissions scolaires, les entreprises, entre directeurs et subalternes, entre patron et employés, entre adjoints au soin et préposées aux bénéficiaires.

Ces micro-tyrannies sont le lieu où l’aliénation s’installe.

Face à cela, l’éthique spinoziste nous invite à une autre pratique : reconnaître chaque rôle comme nécessaire, transformer la hiérarchie en coopération, résister à la peur en cultivant la joie.

L’éthique est un tissage de puissances. La tyrannie est une déchirure. L’art, comme l’éthique, doit réparer cette trame.

L’art comme contre-dispositif

L’art, l’esthétique, sont inséparables du politique. Ils nous obligent à distinguer la justice de l’injustice, à résister à l’aliénation, à inventer des formes qui ne se réduisent ni au marché ni à la consommation.

L’art ne doit pas exclure. Il doit redonner voix au monde ordinaire. Il doit fissurer les dispositifs, défaire les évidences, rouvrir le sensible.

L’art est résistance. L’art est devenir. L’art est ce qui rend encore possible un monde habitable.

CONCLUSION — Pour un art qui ouvre encore le monde

Nous entrons dans une époque où les milieux techniques façonnent nos gestes, nos perceptions, nos relations. Les infrastructures numériques, les plateformes, les modèles d’intelligence artificielle ne sont plus des outils extérieurs : ils sont devenus les conditions mêmes de notre expérience.

Face à cette transformation, l’art doit devenir un lieu de lucidité, un espace de résistance, un milieu de réouverture du sensible. Il doit dévoiler les infrastructures invisibles, fissurer les évidences, défaire les automatismes, réhabiliter la présence, la lenteur, la relation.

Avec Bernard Stiegler, nous comprenons que la technique est un pharmakon. Avec Barbara Stiegler, que le néolibéralisme impose une adaptation forcée. Avec Pelluchon, que la vulnérabilité est la condition de notre humanité. Avec Spinoza, que la liberté est une pratique.

L’art n’est pas un supplément. Il est une nécessité politique. Il est une écologie du sensible. Il est une pratique de la liberté.

L’art ne sauvera pas le monde. Mais il peut encore ouvrir des mondes. Il peut encore rendre le monde habitable. Il peut encore faire advenir un devenir.

Et c’est peut-être l’essentiel.